LOS JESUITAS Y LA DESTRUCCIÓN DEL CASTILLO DE CHAVIN

La Sombra de la Cruz sobre la Piedra: La Extirpación de Idolatrías y la Destrucción Cultural en los Andes Centrales

Introducción

La conquista del Tahuantinsuyo no se limitó al control militar y administrativo del territorio; implicó una profunda y violenta reestructuración del imaginario andino. Bajo el pretexto de que las manifestaciones religiosas autóctonas eran obra del demonio, la Iglesia Católica, en alianza con la Corona Española, inició un proceso sistemático conocido como la "Extirpación de Idolatrías". Este fenómeno, lejos de ser un evento aislado, fue una campaña de larga duración que buscó desmantelar la cosmovisión andina, resultando en la destrucción física de huacas y monumentos sagrados, como Chavín de Huántar, y en una colonización psicológica de las poblaciones locales.

El Mecanismo de la Extirpación: Violencia y Pedagogía del Miedo

La extirpación de idolatrías, institucionalizada con fuerza durante el siglo XVII, funcionó como una maquinaria represiva. Según Pierre Duviols (1977), este proceso no fue solo religioso, sino político: destruir a los dioses locales era destruir la autoridad de los curacas y la cohesión social de los ayllus.

Los "visitadores de idolatrías" recorrían los Andes organizando juicios sumarios, torturando a los camayoc (sacerdotes andinos) y destruyendo ídolos públicamente. En la región de Conchucos y Ancash, esta presencia fue particularmente intensa debido a la persistencia de los cultos locales. Gareis (1987) señala que la resistencia andina no fue frontal, sino adaptativa, ocultando sus deidades o sincretizándolas, lo que provocaba una reacción aún más violenta por parte del clero, quienes veían en esta persistencia una burla demoníaca.

La Iglesia como Agente de Destrucción Material: El Caso de Chavín

Tal como menciona la fuente base de Mesía, la destrucción no fue solo ideológica. Los templos andinos fueron canteras para las nuevas edificaciones cristianas.

1. El desmantelamiento jesuita: La presencia jesuita en Chavín (1631-1650) coincide con daños estructurales severos en el monumento. Aunque la historiografía tradicional a veces minimiza estos hechos, Kauffmann Doig (2002) corrobora que la práctica de mutilar "ídolos" (cabezas clavas, lanzones, estelas) era una directriz común para "desacralizar" el espacio. El corte en el Edificio A de Chavín no es solo una herida arquitectónica, sino la marca física del intento de borrar la memoria histórica del sitio.
2. La superposición arquitectónica: La construcción de iglesias sobre o con piedras de antiguos templos (como se observa en Yanas, Uco y Huacchis) cumplía una doble función: práctica (ahorro de material) y simbólica (la victoria del cristianismo sobre el paganismo). Burga (1988) explica que esta superposición buscaba que el indígena, al acudir al lugar sagrado de siempre, terminara rindiendo culto al nuevo dios, aunque en la práctica se generó una religiosidad compleja y superpuesta.

El Impacto Psicológico: "Machacar el Cerebro"

La frase "machacaron en el cerebro del hombre andino" describe vívidamente el concepto de colonización del imaginario propuesto por Gruzinski (1991). La extirpación no solo rompía piedras; rompía la autoestima cultural.

Al demonizar lo autóctono (los mallquis o momias de los antepasados, los cerros, el rayo), se sembró una semilla de vergüenza sobre la propia identidad. Sin embargo, estudios recientes como los de Estenssoro (2003) sugieren que, a pesar de este "lavado de cerebro", la eficacia de la extirpación fue limitada. El hombre andino logró "andinizar" el catolicismo, convirtiendo a los santos en nuevos apus y a la virgen en la Pachamama, sobreviviendo así al epistemicidio (destrucción del conocimiento).

Conclusión

La extirpación de idolatrías en Conchucos y Chavín fue un proceso traumático de violencia cultural y patrimonial. La destrucción física de Chavín de Huántar por manos eclesiásticas, documentada por arqueólogos como Lumbreras y Mesía, es el testimonio de una época donde la fe se impuso mediante la demolición. Sin embargo, la persistencia de la ritualidad andina hoy en día demuestra que, aunque se destruyeron los templos de piedra, la estructura mental y espiritual andina logró resistir, transformarse y sobrevivir a la inquisición colonial.

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Referencias Bibliográficas (Formato APA)

• Burga, M. (1988). Nacimiento de una utopía: Muerte y resurrección de los incas. Lima: Instituto de Apoyo Agrario.
• Duviols, P. (1977). La destrucción de las religiones andinas: Conquista y colonia. México D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México.
• Estenssoro Fuchs, J. C. (2003). Del paganismo a la santidad: La incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1750. Lima: IFEA / Instituto Riva-Agüero.
• Gareis, I. (1987). Llamado a las armas y a la doctrina: La campaña de extirpación de idolatrías en el Perú del siglo XVII. En Revista Andina, 5(2), 555-578.
• Gruzinski, S. (1991). La colonización de lo imaginario: Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
• Kauffmann Doig, F. (2002). Historia y arte del Perú antiguo. Lima: Ediciones PEISA.
• Lumbreras, L. G. (1989). Chavín de Huántar en el nacimiento de la civilización andina. Lima: Instituto Andino de Estudios Arqueológicos.
• Mejía Xesspe, T. (1945). Exploraciones Arqueológicas en la cuenca del Río Grande de Nazca. Lima: Tesis de Bachillerato, UNMSM. (Citado en referencia al contexto de destrucción arqueológica).
• Mesía, C. (2008). Chavín de Huántar: Una breve historia (1548-2008). Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

ARTICULOS DE CHAVINOS EN EL COMERCIO Y LA TRIBUNA

Voces desde los Escombros: La Denuncia Local sobre el Abandono de Chavín de Huántar (1930-1960)

Introducción

La historia de la arqueología peruana suele centrarse en las grandes figuras académicas como Julio C. Tello, Wendell Bennett o John Rowe. Sin embargo, existe una "historiografía sumergida" en las hemerotecas: la de los intelectuales locales que, entre las décadas de 1930 y 1960, utilizaron la prensa escrita —principalmente El Comercio y La Tribuna— como trinchera para defender el Monumento Arqueológico de Chavín de Huántar. Autores como Martín Flores García, Adrián Coral García, Humberto Hidalgo y Aquilino Moreno Trujillo conforman una generación de "guardianes de la memoria" que alertaron tempranamente sobre la destrucción sistemática del sitio, mucho antes de que se convirtiera en Patrimonio de la Humanidad.

La Crónica del Desastre: Denuncias sobre la Destrucción Material

Mientras la academia debatía cronologías, los autores locales reportaban el colapso físico. Martín Flores García fue, sin duda, la voz más prolífica y angustiada de este periodo.

1. El abandono estatal: En sus artículos "Se halla en un completo abandono el monumento de El Castillo de Chavín" (1934) y "Paredes del castillo de Chavín se caen a causa de las lluvias" (1934), Flores García documenta no solo la acción del tiempo, sino la inacción del Estado. Sus escritos pintan un cuadro desolador donde la lluvia y la falta de techado estaban lavando literalmente la historia.
2. La destrucción antrópica: Su texto "La destrucción del castillo de Chavín" (1937) es una acusación directa. Flores García no solo culpa a la naturaleza, sino que señala —como lo haría Adrián Coral García años después— que el sitio estaba siendo desmantelado. Esto se conecta con la tradición de usar el monumento como cantera, una práctica que venía desde la colonia (como vimos con los jesuitas) y continuaba en la república.
3. El desastre natural: Adrián Coral García, en "El desastre de Chavín" (1949), aborda el impacto catastrófico del aluvión de 1945 que sepultó gran parte del monumento y del pueblo moderno. Su artículo en El Comercio es un testimonio de primera mano sobre cómo la geografía de la zona es tanto cuna como tumba del sitio arqueológico, exigiendo medidas de ingeniería urgentes que tardarían décadas en llegar.

Interpretando el Pasado: Teorías Locales sobre la Cosmovisión Chavín

Estos autores no eran meros reporteros de daños; eran intelectuales que intentaban descifrar el significado de su patrimonio, a menudo adelantándose a debates posteriores o proponiendo visiones poéticas y etimológicas.

• El Lanzón y la Teología Chavín: En "Genealogía del dios supremo..." (1957), Flores García intenta decodificar la iconografía del Lanzón Monolítico. Lejos de verlo solo como arte, lo interpreta como el eje de una teología compleja, buscando conectar a Chavín con el origen mismo de la civilización andina, una idea que Tello ya defendía pero que Flores García buscaba popularizar en La Tribuna.
• Etimologías y Orígenes: En "Chavín: Nombre y etimología" (1960), se observa el interés por la lingüística y la toponimia para entender el sitio sagrado. Además, al preguntar "¿Es Kotosh más antiguo que Chavín?" (1961), demuestra estar al tanto de los descubrimientos contemporáneos (la misión japonesa en Huánuco), mostrando una preocupación genuina por la posición cronológica de su cultura local frente a nuevos hallazgos.
• El "Rummi Zahkka": El artículo de 1955 sobre el "Rummi Zahkka" (refiriéndose a una estructura lítica específica o puente de piedra) muestra el interés por la ingeniería y los elementos arquitectónicos específicos que corrían riesgo de desaparecer.

El Llamado a la Acción y la Identidad

La obra de Humberto Hidalgo, citada por el mismo Tello en sus Apuntes monográficos, y el artículo de Aquilino Moreno Trujillo sobre "La preservación del tesoro arqueológico" (1954), cierran el círculo de esta defensa. No pedían solo estudio; pedían conservación. Para estos hombres, Chavín no era un laboratorio científico, sino el corazón de su identidad regional (el "Conchucos profundo").

En el artículo "El Tahuantinsuyo, un brote de la cultura Chavín" (1960), Flores García expresa una visión pan-andina: Chavín como la cultura matriz (eco de Tello) de la que desciende todo lo posterior, incluidos los Incas. Esta afirmación no era solo académica, era un grito de orgullo regionalista en un país centralista.

Conclusión

La revisión de los artículos periodísticos de Flores García, Coral García, Hidalgo y Moreno revela una etapa crucial en la historia de Chavín de Huántar. Antes de la llegada del turismo masivo y la cooperación internacional, fueron estos ciudadanos quienes mantuvieron viva la preocupación por el sitio. Sus textos en El Comercio y La Tribuna constituyen un archivo de la memoria que denuncia la destrucción (por lluvias, aluviones y saqueos) y reivindica la grandeza de una civilización que sentían, ante todo, como suya.

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Referencias Bibliográficas (Fuentes Hemerográficas y Secundarias)

Fuentes Primarias (Artículos Periodísticos):

• Coral García, A. (1949, 21 de enero). El desastre de Chavín. El Comercio.
• Flores García, M. (1934, 10 de mayo). Paredes del castillo de Chavín se caen a causa de las lluvias. El Comercio.
• Flores García, M. (1934, 21 de mayo). Se halla en un completo abandono el monumento de El Castillo de Chavín. El Comercio.
• Flores García, M. (1936, 5 de julio). Ha sido descubierta el ara sagrada del monumento de Chavín. El Comercio.
• Flores García, M. (1937, 17 de diciembre). La destrucción del castillo de Chavín. El Comercio.
• Flores García, M. (1955, 16 de abril). El Rummi Zahkka de Chavín. El Comercio.
• Flores García, M. (1957, 23 de julio). Genealogía del dios supremo de la civilización Chavín según el misterioso personaje ilustrado en el lanzón monolítico. La Tribuna.
• Flores García, M. (1960, 10 de marzo). Tras las huellas arqueológicas de Ancash: El Tahuantinsuyo, un brote de la cultura Chavín. La Tribuna.
• Flores García, M. (1960, 19 de julio). Chavín: Nombre y etimología. La Tribuna.
• Flores García, M. (1961, 19 de noviembre). ¿Es Kotosh más antiguo que Chavín?. La Tribuna.
• Moreno Trujillo, A. (1954, 14 de julio). La preservación del tesoro arqueológico de Chavín. El Comercio.

Fuentes Secundarias:

• Hidalgo, H. (s.f.). Apuntes monográficos de Chavín. (Citado en Tello, J.C., Chavín de Huántar, p. 244).
• Tello, J. C. (1960). Chavín: Cultura matriz de la civilización andina. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

HELADOS Y RASPADILLAS CON HIELOS DEL HUANTZAN

El Dulce Sabor de las Nieves Perpetuas: Memorias de un Domingo en Chavín

Hay recuerdos que no se alojan en la memoria, sino en el paladar y en el alma. Cuánta delicia encierran los domingos de antaño en nuestra tierra, días que parecían transcurrir a un ritmo más pausado y amable. El ritual era sagrado: comenzaba con la purificación de un buen baño en casa, o mejor aún, sumergidos en las aguas termales de Ultupuquio o Huecsha. Y luego, con el cuerpo relajado y el espíritu limpio, la caminata nos llevaba inevitablemente al corazón del pueblo: la Plaza de Armas.

Allí, bajo el estío serrano y enmarcados por ese cielo azul intenso que solo existe en los Andes, nos sentábamos en las bancas. Era el momento de la recompensa: disfrutar de un rico helado mientras la conversación con los amigos fluía sin prisa. Pero, entre risas y dulzura, ¿alguna vez nos detuvimos a pensar en el milagro que sosteníamos entre las manos?

¿Quiénes eran los alquimistas que, antes de la electricidad y la modernidad, lograban congelar el tiempo y el azúcar? ¿De dónde venía ese frío en medio del calor?

La respuesta nos obliga a levantar la mirada hacia el este, hacia el gran Apu tutelar. El hielo no salía de una máquina, sino del Huantzán. Ese coloso de 6,370 metros, la tercera montaña más alta de la Cordillera Blanca, cuya cara este, inexplorada y desafiante, vigila a Chavín. Es el Apu sagrado del que, según la leyenda, bajaron los hombres por el valle del Wachecza para erigir el templo milenario. De sus entrañas sagradas provenía la materia prima de nuestra felicidad dominical.

Mi madre, con la memoria clara de sus siete años allá por 1943 —antes del fatídico alud—, recuerda a Don Mamerto Maguiña. Él no solo era un heladero experto, capaz de transformar el hielo del nevado en un manjar; era también un personaje vibrante, un eximio bailarín de los Negritos de Chavín. Quizás el mismo ritmo y pasión que ponía en la danza tradicional, lo ponía al batir sus preparados.

Pero para que Don Mamerto, y los que vinieron después, pudieran hacer su magia, hacía falta la fuerza de otros hombres: los comuneros de Chichucancha. Antigua comunidad al oeste, tierra de mitimaes incas, gente recia y trabajadora. Aún parece verse su llegada los domingos, bajando de las alturas, ataviados con sus pantalones de bayeta y calzando esas indestructibles ojotas de llanta de camión. En sus espaldas no cargaban cualquier cosa; traían las tinshas de paja, y dentro de ellas, el tesoro: grandes bloques de hielo puro arrancados al Huantzán. Ese sacrificio, esa caminata heroica, era el ingrediente secreto de los helados y las raspadillas.

El tiempo pasó, y entre finales de los años 60 hasta acabar el siglo, la posta fue tomada por familias que se volvieron emblemáticas en Ura Barriu. ¿Quién no recuerda a la familia Robles, con el señor Robles; y a nuestros vecinos, la familia García: Don Félix y su esposa, Doña Aquilina, una dama de nobleza innegable.

Ellos fueron los guardianes de esa tradición en las últimas décadas del siglo pasado. Nos regalaron felicidad en vasitos y copas, nos refrescaron la vida. Hoy, al recordar esos sabores, no solo añoramos el dulce en el paladar, sino el esfuerzo titánico de los Chichucanchinos y el cariño de nuestros vecinos heladeros, que convertían la nieve inalcanzable del Apu en un recuerdo eterno para un niño sentado en la plaza de Chavín.

LAS SERENATAS

Serenatas bajo la Luna Chavina: Crónica de un Tiempo que se Fue

Dicen que todo tiempo pasado fue mejor, y quizás tengan razón. Al menos así se siente cuando la bruma de los años se disipa y nos permite vislumbrar, allá a lo lejos, las calles empolvadas de nuestra tierra, iluminadas apenas por la luna y el tenue resplandor de una vela encendida tras una ventana. Hoy, Chavín de Huántar bulle con la modernidad, pero hubo un tiempo, no tan lejano para el corazón, en que el silencio de la noche era el lienzo perfecto para el amor.

Corría la primera mitad del siglo XX, tiempos duros, casi heroicos. Antes de 1940, nuestras montañas eran murallas inexpugnables. Viajar a Huaraz o a la lejana Lima era una odisea reservada para los valientes, una travesía que desafiaba abismos. Sin embargo, el aislamiento no apagaba el espíritu; al contrario, lo encendía.

Nuestra gente, forjada en la agricultura y el trabajo duro, siempre buscó horizontes. Los jóvenes de los años 20 y 30 partieron a las haciendas costeñas o sudaron la gota gorda en la mega construcción del túnel de Kahuish. Más tarde, la generación del 40 y 50 dejaría su huella en el Cañón del Pato. Pero, invariablemente, el corazón siempre regresaba al pueblo, a ese medio social efervescente que no necesitaba de grandes lujos para ser feliz.

Fue en ese caldero de juventud inquieta donde nacieron el Club Sport y el Club Rickay. ¡Qué instituciones aquellas! Eran mucho más que simples clubes; eran el alma cultural y deportiva del pueblo, y, seamos sinceros, la excusa perfecta para el cortejo. Allí, entre actividades y risas, nacían las miradas cómplices que luego, al caer la noche, se transformarían en música.

Ah, las serenatas... esa bonita costumbre que esas generaciones tuvieron la suerte de vivir, aunque fuera en sus últimos suspiros. No eran simples canciones; eran declaraciones de guerra al olvido y ofrendas al amor.

Imaginen la escena: el pretendiente, con el corazón galopando más fuerte que los caballos en la pampa, reclutaba a sus amigos músicos —aficionados, sí, pero con un alma que suplía cualquier falta de técnica—. Se plantaban al pie de la ventana de la amada, envueltos en el frío serrano, y dejaban que las guitarras hablaran.

Sonaban huaynos sentidos, los yaravies, valses criollos y boleros que derretían el hielo. Esos efluvios musicales no solo llegaban a la susodicha; despertaban a toda la cuadra. Las doñas vecinas suspiraban recordando sus propios ayeres, mientras algún caballero refunfuñaba por el sueño interrumpido. El momento cumbre llegaba cuando, tras los vidrios, se encendía una luz. Quizás solo era una vela, pero para el galán ahí afuera, era un sol: la señal tácita de un amor correspondido.

Pero el amor no conocía fronteras distritales. San Marcos, nuestro vecino, también fue testigo de estas correrías nocturnas. Existía un pacto de caballeros, una alianza estratégica entre amigos chavinos y sanmarquinos para conquistar corazones.

Aún resuena la anécdota de aquella serenata en San Marcos, donde el galán, pobre iluso, llevó al cantante chavino, para agasajar a una niña "bien movida". Entre copas de anisado para calentar la garganta y melodías entregadas al viento, el tiro salió por la culata. Al día siguiente, la dama no preguntó por el pretendiente, sino por la voz que había cantado. "¿Quién fue el que cantó anoche?", inquirió ella, dejando al pobre enamorado al borde del suicidio romántico y al cantante con una explicación pendiente. Cosas del amor y de la música.

Y hablando de música, no podemos olvidar la sombra gigante de Don Jacinto Palacios Zaragoza. El bardo aijino, yerno de nuestra tierra, nos regaló sus últimos años y su inmenso talento. Él fue el maestro, el compositor, el alma de las reuniones y el asiduo intérprete del Club Social. De sus manos y su paciencia nacieron los acordes que muchos jóvenes chavinos aprendieron a rasguear. Sus alumnos fueron los serenateros, los herederos de una tradición que él ayudó a pulir.

Hoy, esas guitarras quizás duerman en algún rincón o cuelguen como adornos en una pared. Las ventanas ya no se abren con la misma ilusión ante una melodía nocturna. Pero en la memoria de Chavín, bajo el cielo estrellado de los Andes, todavía se escuchan los ecos de aquellos valses y huaynos. Porque mientras alguien recuerde esa luz de vela encendiéndose en la oscuridad, ese tiempo pasado, indudablemente, seguirá siendo mejor.

 Mi abuelo, LORENZO COTRINA VERAMENDI,  fue un gran narrador de cuentos, comparto un cuento de su autoría

La Profecía del Venado 

Cuentan los viejos arrieros, aquellos que como mi abuelo surcaron los caminos de herradura de la sierra y la costa ancashina, que el destino es un nudo ciego que nadie puede desatar. Esta es la historia de Juan, un relato que el viento de la puna susurra cuando la neblina desciende y los cerros callan.

Juan vivía en un recodo olvidado de la sierra, protegido por las inmensas jirkas tutelares. Era un hijo ejemplar, el báculo de la vejez de sus padres. Sus manos, diestras tanto para la labranza como para el fusil, proveían siempre el sustento. No había venado ni tarugo que escapara a su ojo certero en las altas y frías soledades de la puna.

Pero el destino, caprichoso y cruel, tejió su red una tarde de cielo plomizo.

Juan había caminado leguas enteras. Cruzó riachuelos helados y bordeó lagunas oscuras sin avistar presa alguna. Cuando el sol comenzaba a ser devorado por las montañas y las sombras se alargaban, divisó a lo lejos un venado macho, imponente, con una cornamenta que parecía tocar el cielo. Juan se arrastró entre el ichu, contuvo el aliento y apuntó. Su dedo acariciaba el gatillo cuando el animal giró la cabeza. No había miedo en sus ojos oscuros, solo una antigüedad abismal.

Entonces, el silencio del páramo se rompió. El venado no bramó; habló con una voz humana, serena y terrible:

—Guarda tu arma, joven cazador. Guárdala hoy, para que mañana mates con ella a tu padre y a tu madre.

Las palabras cayeron como piedras sobre el alma de Juan. Antes de que pudiera reaccionar, el animal se desvaneció entre los bosques de quinuales como si fuera humo.

Juan bajó el arma, temblando. Una lluvia torrencial se desató, acompañando su retorno. En cada trueno, en cada gota que golpeaba su rostro, escuchaba el eco maldito: "Matarás a tu padre y a tu madre". El horror se instaló en sus entrañas. Amaba a sus progenitores más que a su propia vida, y el miedo a convertirse en el instrumento de su muerte lo enloqueció.

Esa noche no durmió. Miró por última vez los rostros dormidos de quienes le dieron la vida y, con el corazón roto, tomó una decisión fatal: para salvarlos, debía desaparecer. Huyó antes del amanecer, tragado por la neblina, sin dejar rastro, creyendo ingenuamente que la distancia podría burlar a la profecía.

Los años pasaron lentos y dolorosos. Los padres de Juan envejecieron prematuramente; sus rostros se llenaron de surcos cavados por las lágrimas y la incertidumbre. Buscaron a su hijo por quebradas y pueblos, pero la tierra parecía habérselo tragado.

Mucho tiempo después, durante las fiestas patronales, llegó al pueblo un "mercachifle", uno de esos vendedores trashumantes que llevan en sus alforjas desde cebo de culebra hasta noticias de mundos lejanos. Los ancianos, aferrados a una última esperanza, le preguntaron por su hijo. El hombre, rascándose la cabeza, recordó:

—En mis viajes a la selva, allá por Tingo María, he visto a un hombre que coincide con sus señas. Se llama Juan, es un hombre triste y solitario.

La esperanza revivió en los corazones marchitos de los ancianos. Vendieron lo poco que tenían y emprendieron el largo viaje. Descendieron de los Andes hacia la selva calurosa, guiados solo por el amor.

Al llegar al caserío señalado, encontraron la casa. Tocaron la puerta y una mujer joven les abrió. Se presentó como la esposa de Juan. Al escuchar la historia de los ancianos, se conmovió hasta las lágrimas; Juan jamás había hablado de su pasado, como si hubiera nacido de la nada.

—Él no está ahora —dijo la mujer—, pero descansen. Están exhaustos.

La esposa, viendo la fatiga extrema de los ancianos, les ofreció la mejor comodidad que tenía: su propia cama, la cama matrimonial. Los padres de Juan, vencidos por el cansancio del viaje y la emoción, se quedaron profundamente dormidos en la penumbra de la habitación. La mujer se retiró a otro cuarto para dejarlos reposar.

La tragedia, paciente, aguardaba su momento.

Juan regresó de un compromiso entrada la madrugada. El alcohol nublaba sus sentidos y avivaba sus demonios. Al entrar a su casa, el silencio le pareció sospechoso. Se dirigió a su dormitorio y, a la luz de la luna que se filtraba por la ventana, vio dos bultos ocupando su lecho.

La sangre se le subió a la cabeza. Los celos y la ira, alimentados por la embriaguez, le cegaron el entendimiento. "¡Traición!", pensó. Sin dudarlo, descolgó su viejo fusil de la pared, aquel que no usaba desde su juventud en la sierra.

Apuntó a las sombras y disparó dos veces. El estruendo sacudió la casa.

La esposa corrió a la habitación, pálida de espanto, y encendió una lámpara. Al ver la escena, su grito desgarró la noche:

—¡Juan! ¡Maldito seas! ¿Qué has hecho? ¡Eran tus padres! ¡Vinieron a buscarte!

Juan, sobrio de golpe por el horror, se acercó a los cuerpos. Allí estaban, los rostros amados que había huido para proteger, ahora bañados en sangre por su propia mano.

Cayó de rodillas, sollozando, mientras el recuerdo del venado en la puna volvía a él con la fuerza de un alud.

—Se ha cumplido... —susurró con voz rota—. La maldición de las jirkas, la sentencia del Gran Dios de la Naturaleza. He huido toda mi vida hacia mi destino.

Miró al cielo, pidiendo un perdón que sabía que no llegaría. Luego, con la lentitud de quien ya está muerto en vida, apoyó el cañón del fusil contra su pecho y, con un último disparo, selló para siempre la tragedia del cazador que intentó vencer al destino.

 

Análisis de Ingeniería y Logística Constructiva en el Complejo Arqueológico de Chavín de Huántar: Una Revisión Metrológica

Resumen El presente trabajo revisa los parámetros de construcción del Centro Ceremonial Chavín de Huántar (Áncash, Perú). A través de una segmentación arquitectónica de sus 10 sectores principales y la aplicación de una hipótesis metrológica basada en la "Vara Chavina" (0.495 m), se recalcula el esfuerzo humano y el tiempo necesario para su edificación. El análisis de ingeniería corrige estimaciones previas, proponiendo que la manipulación de más de medio millón de bloques estandarizados requirió un periodo neto de construcción cercano a los 180 años, distribuido a través de fases discontinuas.

1. Introducción: Anatomía del Monumento.

El complejo arqueológico no es una estructura unitaria, sino el resultado de un proceso dinámico de expansión. Basándonos en la planimetría actual, el sitio se divide en dos núcleos que agrupan 10 componentes estructurales identificados:

• Núcleo Temprano (Templo Viejo): Incluye el edificio principal (1) que alberga las galerías del Lanzón Monolítico (2) y la Plaza Circular hundida (5).
• Núcleo Tardío (Templo Nuevo): Comprende la expansión monumental hacia el sur, destacando el edificio conocido como "El Castillo" o Templo Nuevo (3), el Edificio A (4) recientemente investigado, el Portal de las Falcónidas (6) y la Plaza Menor (7).
• Áreas de Convergencia: Las inmensas áreas abiertas y plataformas de soporte, como la Plataforma Norte (8), la Gran Plaza Mayor o Cuadrada (9) y la Plataforma Sur (10) que colinda con el río Mosna.

2. Metodología: El Módulo Constructivo Estandarizado

Para cuantificar la magnitud de la obra desde el punto de vista de la ingeniería, es necesario definir la unidad base de mampostería (el "ladrillo" conceptual del sistema).

2.1. La Vara Chavina y el Bloque Estándar

Se adopta la hipótesis de una unidad de medida antropométrica estandarizada de 0.495 m (49.5 cm). Definimos un "Bloque Estándar" de construcción como un prisma rectangular de proporciones 2 varas de largo, 1 vara de ancho y 1 vara de alto.

• Dimensiones Métricas: 0.99 m (largo) x 0.495 m (ancho) x 0.495 m (alto).
• Volumen Unitario: 0.99 x 0.495 x 0.495 = 0.2426 m³
• Peso Unitario: Considerando una densidad promedio de 2,700 kg/m³ (mezcla de granito y rocas metamórficas): 0.2426 m³ x 2,700 kg/m³ = 655 kg

3. Estimación Volumétrica por Sectores

El volumen total de material (piedra de cantería más relleno estructural de cascajo y tierra) se estima agrupando los 10 sectores identificados anteriormente:

1. Grupo Templo Viejo (Sectores 1, 2, 5): Estructuras densas con galerías internas complejas. Volumen estimado: 35,000 m³.
2. Grupo Templo Nuevo y Edificios Anexos (Sectores 3, 4, 6): La mayor masa constructiva, que incluye la elevación del "Castillo". Volumen estimado: 55,000 m³.
3. Grupo Plazas y Plataformas (Sectores 7, 8, 9, 10): Movimiento de tierras masivo para nivelación, muros de contención y plataformas de base. Volumen estimado: 40,000 m³.

Volumen Total del Complejo: 35,000 + 55,000 + 40,000 = 130,000 m³

4. Análisis de Logística y Tiempo (Cálculo Corregido)

A continuación, se determina el tiempo de ejecución basado en la capacidad de carga humana y la organización social de la época (posible sistema de mita o trabajo comunal rotativo).

4.1. Cantidad de Bloques

Convertimos el volumen total a unidades de bloques estándar: 130,000 m³ / 0.2426 m³ por bloque = 535,862 bloques

4.2. Organización de la Fuerza Laboral

• Fuerza Disponible: Se asume un contingente de 1,000 trabajadores durante la temporada de construcción.
• Tamaño de la Cuadrilla: Para mover un bloque de 655 kg en terreno irregular (fricción, pendientes), se requiere una fuerza de tracción que excede la capacidad individual. Calculando una carga efectiva de tracción de unos 33 kg por persona, más personal para rodillos y dirección, se establece una cuadrilla operativa de 20 hombres.
• Cuadrillas Simultáneas: 1,000 hombres / 20 hombres por cuadrilla = 50 cuadrillas activas

4.3. Productividad y Ritmo

La extracción en cantera, el transporte (distancias variables entre 1 km y 18 km) y el izado de un bloque de 655 kg es un proceso lento. Se estima una productividad conservadora de 0.5 bloques por cuadrilla al día (un bloque terminado cada dos días por grupo).

• Avance Diario del Sitio: 50 cuadrillas x 0.5 bloques al día = 25 bloques instalados por día

4.4. Tiempo Total de Ejecución

Considerando que la construcción se realizaba estacionalmente (durante la época seca, para no interferir con la agricultura), se establecen 120 días laborables al año.

• Avance Anual: 25 bloques al día x 120 días = 3,000 bloques por año
• Años Requeridos: 535,862 bloques totales / 3,000 bloques por año = 178.6 años

5. Discusión y Conclusiones

El resultado matemático corregido indica un tiempo neto de construcción de aproximadamente 179 años. Esta cifra es coherente con la evidencia arqueológica que sitúa el desarrollo de Chavín a lo largo de varias fases (Urabarriu, Chakinani y Janabarriu) durante un periodo que abarca del 1200 a.C. al 500 a.C.

El análisis de ingeniería sugiere que:

1. Modularidad: El uso de una medida estándar (Vara Chavina) fue indispensable para coordinar una obra de casi 180 años de duración neta, asegurando que los bloques cortados por una generación encajaran con los de la siguiente.
2. Complejidad sobre Volumen: Aunque el volumen es masivo, el verdadero reto de ingeniería no fue solo apilar piedras en las plataformas (Sectores 8, 10), sino diseñar los sistemas de drenaje acústico bajo las Plazas (5, 9) y el soporte estructural de las galerías subterráneas del Templo Viejo (1, 2), lo cual habría ralentizado el avance físico calculado.
3. Jerarquía de Materiales: El cálculo asume una densidad uniforme, pero el transporte de granito y caliza negra para las portadas (Sector 6) desde canteras lejanas representó un costo energético significativamente mayor que el relleno de los andenes, confirmando la sacralidad de esos espacios específicos.

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6. Referencias Bibliográficas (APA)

• Conklin, W. J., & Quilter, J. (Eds.). (2008). Chavín: Art, Architecture, and Culture. Cotsen Institute of Archaeology at UCLA.
• Kembel, S. R. (2001). Architectural Sequence and Chronology at Chavín de Huántar, Perú. (Tesis Doctoral). Stanford University.
• Kembel, S. R., & Rick, J. W. (2004). Building Authority at Chavín de Huántar: Models of Social Organization and Development. En Early Horizons in the Andes.
• Lumbreras, L. G. (2007). Chavín: Excavaciones en la Galería de las Ofrendas. Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
• Rick, J. W. (2008). The Evolution of Authority and Power at Chavín de Huántar. En Chavín: Art, Architecture, and Culture (pp. 71-89).
• Rick, J. W. (2017). El Formativo en los Andes Centrales y la arqueología de Chavín de Huántar. Boletín de Arqueología PUCP.

 

Metrología Andina Formativa: Una aproximación a la "Vara Chavina" mediante ingeniería inversa y su aplicación logística en Chavín de Huántar

Resumen Este trabajo revisa la hipótesis de la existencia de una unidad de medida estandarizada, denominada provisionalmente "Vara Chavina", utilizada durante el Horizonte Temprano (1200 a.C. – 200 a.C.). A través del análisis de las dimensiones de los principales monolitos (Lanzón, Estela Raimondi y Obelisco Tello) y la comparación con civilizaciones precedentes como Caral y contemporáneas globales, se propone una unidad modular oscilante entre 47 cm y 50 cm. Esta estandarización habría sido fundamental para la logística de transporte y la planificación arquitectónica modular del complejo.

1. Introducción: De la Antropometría a la Estandarización

La construcción de complejos monumentales requiere un lenguaje métrico común. En el mundo antiguo, las medidas derivaban del cuerpo humano (antropometría). Estudios de bioantropología indican que la estatura promedio del hombre andino del periodo formativo oscilaba entre 1.55 m y 1.60 m. Esto nos da una base física:

• Codo anatómico (Cubit): Distancia del codo a la punta de los dedos = aprox. 44 a 45 cm. Sin embargo, en la arquitectura sagrada, estas medidas solían "estandarizarse" o "sacralizarse", aumentando ligeramente su longitud para crear una unidad fija, ajena a las variaciones individuales.

2. Antecedentes: La Herencia de Caral (3000 a.C.)

La civilización Caral-Supe, predecesora de Chavín en más de mil años, ya mostraba evidencias de estandarización que Chavín pudo heredar y perfeccionar.

• Capacidad de Cálculo: El hallazgo de quipus en Caral demuestra el manejo de datos numéricos complejos.
• Modularidad: Las "shicras" (bolsas de fibra con piedras) usadas en los cimientos de Caral presentan pesos y volúmenes recurrentes, lo que implica una noción de medida estandarizada. Aunque no se ha definido la "Vara de Caral" con exactitud, la planificación de sus plazas sugiere el uso de cuerdas de medición con nudos equidistantes.

3. Ingeniería Inversa: Análisis de los Monolitos Chavín

Al aplicar aritmética básica a las dimensiones documentadas de las esculturas líticas, buscamos un Mínimo Común Divisor que revele la unidad de medida utilizada por los maestros canteros.

3.1.  La Hatum Huanca. (El Lanzón Monolítico en el Templo Viejo)

• Dimensión: Altura aproximada de 453 cm.
• Análisis:
  • 453 cm dividido entre 10 unidades = 45.3 cm.
  • Interpretación: Esta medida coincide casi exactamente con el codo anatómico natural. Al ser la estructura más antigua, es probable que se basara en la medida directa del cuerpo humano sin mucha abstracción.

3.2. La Estela Raimondi (Fase Tardía / Templo Nuevo)

Esta pieza es un prisma rectangular de proporciones muy cuidadas.

• Dimensiones: 198 cm de alto por 74 cm de ancho.
• Análisis:
  • Altura: 198 cm dividido entre 4 unidades = 49.5 cm.
  • Ancho: 74 cm dividido entre 1.5 unidades = 49.33 cm.
• Interpretación: Surge un patrón consistente alrededor de los 49.5 cm. Esto sugiere que, para la época del Templo Nuevo, la unidad de medida había crecido y se había estandarizado (posiblemente un "Codo Real").

3.3. El Obelisco Tello

• Dimensiones: 252 cm de alto.
• Análisis:
  • 252 cm dividido entre 5 unidades = 50.4 cm.
• Interpretación: Nuevamente, la medida se acerca al rango de los 50 cm, reforzando la hipótesis de una vara de aproximadamente medio metro.

4. Propuesta: La Vara Chavina de 49.5 cm

La evidencia matemática sugiere el uso de una Vara Maestra de 49.5 cm (± 0.5 cm). Esta unidad presenta ventajas operativas:

• Relación Decimal: Dos varas equivalen prácticamente a 1 metro actual (99 cm), facilitando la escala humana.
• Relación con la Braza (Rikra): Tres varas (aprox. 148.5 cm) se acercan a la braza de un hombre de 1.60 m con los brazos abiertos, una medida común para delimitar terrenos agrícolas.

5. Comparativa Internacional (Contexto ~1000 a.C.)

Civilización	Unidad de Medida	Longitud Aprox.	Base Antropométrica
Chavín (Andes)	Vara Chavina	49.5 cm	Codo + Mano (Estandarizado)
Egipto	Codo Real (Meh)	52.3 cm	Codo + Ancho de palma
Sumeria	Codo (Kus)	51.8 cm	Codo
Olmeca (Mesoamérica)	Vara Olmeca	~52 cm / 83 cm	Codo / Vara de mando

Se observa una coincidencia global notable: las grandes civilizaciones de la época convergieron en unidades de medida de alrededor de 50-52 cm, optimizadas para la manipulación de piedra.

6. Aplicación Logística: Transporte y Peso

Utilizando la Vara Chavina (VC) de 49.5 cm, podemos recalcular la logística de construcción.

Si definimos un "Bloque Estándar" de construcción como un prisma de 2 VC de largo x 1 VC de ancho x 1 VC de alto:

1. Conversión a Metros: 2 VC (99 cm) x 1 VC (49.5 cm) x 1 VC (49.5 cm).
2. Volumen: Aprox. 0.24 metros cúbicos.
3. Peso (Granito): Considerando una densidad de 2,700 kg/m³.
   • 0.24 m³ x 2,700 kg/m³ = 648 kg.

Conclusión Logística: El uso de esta unidad permitía predecir que un "bloque estándar" pesaría siempre alrededor de 650 kg. Esto implicaba una asignación fija de recursos humanos: una cuadrilla de 12 a 15 hombres (cargando/arrastrando aprox. 40-50 kg de esfuerzo cada uno) era la unidad mínima laboral para mover los bloques base del templo.

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7. Referencias Bibliográficas

• Conklin, W. J., & Quilter, J. (2008). Chavín: Art, Architecture, and Culture. Cotsen Institute of Archaeology at UCLA.
• Kembel, S. R. (2001). Architectural Sequence and Chronology at Chavín de Huántar, Perú. (Tesis Doctoral). Department of Anthropological Sciences, Stanford University.
• Lumbreras, L. G. (2007). Chavín: Excavaciones en la Galería de las Ofrendas. Fondo Editorial de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
• Rick, J. W. (2008). The Evolution of Authority and Power at Chavín de Huántar. En W. J. Conklin & J. Quilter (Eds.), Chavín: Art, Architecture, and Culture (pp. 71-89). Cotsen Institute of Archaeology.
• Rick, J. W. (2013). Context, Construction and Ritual in the Development of Authority at Chavín de Huántar. En B. A. Cutright (Ed.), Early Horizons in the Andes.
• Shady Solís, R. (2006). Caral-Supe: La civilización más antigua de América. Instituto Nacional de Cultura.
• Tello, J. C. (1960). Chavín: Cultura matriz de la civilización andina. Publicación Antropológica del Archivo "Julio C. Tello" de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

 

De Cholos, Cholerías y Cholismo en el Perú: Análisis Sociológico de las Poblaciones Conchucanas y la Construcción de la Identidad Nacional

El término "cholo," y sus derivados "cholismo" y "cholerías," constituye uno de los nodos semánticos más complejos y cargados de la sociología peruana. Desde su génesis colonial, ha servido como un marcador de identidad fluctuante, oscilando entre la afrenta y la autoafirmación. Este análisis busca profundizar en la comprensión de estos conceptos, particularmente en el contexto de las poblaciones de Conchucos, como Chavín y San Marcos, y su relación con las dinámicas de migración y la reconfiguración de la identidad nacional. Si bien la Real Academia Española (RAE) ofrece definiciones que lo vinculan al mestizaje y a la adopción de usos occidentales por parte de indígenas, la realidad peruana dota al "cholo" de una riqueza interpretativa que exige una exploración más allá de la lexicografía.

El "Cholo" en la Estructura Social Peruana: Un Legado Colonial

La introducción de los españoles al Perú no solo trajo consigo un nuevo orden político y económico, sino también un intrincado sistema de castas que jerarquizaba a los individuos en función de su origen racial. El "cholo" emergió de este crisol, posicionándose como el producto del mestizaje entre lo indígena y lo español. Inicialmente, y durante siglos, esta categoría fue sinónimo de inferioridad, de una identidad "impura" que no encajaba plenamente en ninguno de los polos dominantes (Degregori, 2000). Las expresiones "el cholo es cholo aunque se vista de seda" o "mira el cholito hijo de tal por cual, ahora se cree gente" son ecos de esta visión, encapsulando la idea de una esencia inmutable y una movilidad social percibida como transgresora. La frase peyorativa "cholo de mierda" subraya la carga deshumanizadora que el término ha acarreado, utilizada para denigrar y mantener jerarquías.

El "Cholismo" por Niveles: La Experiencia de Conchucos

La peculiaridad del fenómeno del "cholismo" radica en su carácter multifacético y, a menudo, jerárquico, que se manifiesta incluso dentro de las propias comunidades mestizas e indígenas. En nuestros pueblos de Conchucos, como Chavín y San Marcos, se observa un "cholismo por niveles" que ilustra la internalización de patrones discriminatorios. Es común que el habitante de Chavín o San Marcos "cholee" a sus paisanos que descienden de las comunidades más altas y rurales, a quienes perciben como "más andinos" o "menos civilizados" (Ansión, 1989). Esta dinámica refleja una búsqueda de diferenciación y una aspiración a un estatus superior, distanciándose de aquello que es percibido como "inferior" dentro de la misma escala étnico-social.

Sin embargo, esta jerarquía se invierte drásticamente al llegar a la capital. El mismo conchucano que "choleaba" en su pueblo, al migrar a Lima, se encuentra con que es "choleado" por los limeños. Esta experiencia de ser objetivado y discriminado por su origen andino, por su acento o por sus costumbres, es un recordatorio brutal de cómo el racismo y el clasismo operan a distintas escalas, perpetuando un ciclo de discriminación que deshumaniza (Portocarrero, 1993). Esta paradoja del "choleador choleado" revela la profunda fragmentación de la identidad peruana y la persistencia de una colonialidad interna que aún valora lo "blanco" o "costeño" como superior.

La "Cholificación" de la Urbe y el Resurgimiento del Orgullo

Las décadas de "invasiones" —mejor entendidas como olas masivas de migración interna— que transformaron los desiertos alrededor de Lima en distritos pujantes como Comas, Villa El Salvador y San Juan de Lurigancho, marcaron un punto de inflexión. Estas "primeras invasiones" trajeron consigo a miles de "cholos" de los Andes, que buscaron oportunidades y construyeron nuevas vidas en la capital. Lo que en un principio fue visto como un "desborde popular" (Matos Mar, 1984) y una amenaza para la élite limeña, se ha convertido hoy en la base demográfica y cultural de la ciudad.

Actualmente, estamos en la tercera generación de estos migrantes. Estos "cholos" urbanos, nacidos y criados en la ciudad, han comenzado un proceso de resignificación de su identidad. Lejos de la vergüenza, ha emergido en las últimas décadas un sentido de orgullo por el mestizaje y la herencia andina. La frase de Mario Vargas Llosa, "los cholos  hemos llegado a la aristocracia española" tras recibir el título nobiliario de Marqués, por el rey español Juan Carlos de Borbón;  con un tinte irónico en el contexto de su propia trayectoria, resuena con esta nueva autoafirmación: el reconocimiento de que la "cholería" no es un estigma, sino una parte intrínseca y valiosa de la identidad peruana (Vargas Llosa, 2010).

El Cholo Emprendedor y los Íconos de Nuestra Raza

A partir de los años 2000, los "cholos" no solo han consolidado su presencia en las ciudades, sino que se han convertido en motores de la economía. Las historias de éxito de "cholos emprendedores" abundan, desde los comerciantes de Gamarra hasta los innovadores en diversos sectores. Esta faceta del "cholo" rompe con el estereotipo de la pasividad o la subordinación, mostrando una capacidad de resiliencia, creatividad y trabajo que ha sido fundamental para el desarrollo del país (Degregori & Portocarrero, 2011).

Más allá del ámbito económico, el "cholo" también ha forjado héroes y referentes culturales que encarnan este nuevo orgullo. Figuras como Alejandro "El Cholo" Olmedo en el tenis, quien conquistó títulos internacionales en la década de 1950 y 60, y sin duda, Hugo "El Cholo" Sotil, el principal ícono futbolístico de nuestra "raza" en los años 70, han trascendido las barreras sociales y raciales. Sus logros en escenarios globales, llevando el nombre del Perú en alto, sirvieron como poderosos símbolos de lo que el "cholo" era capaz de lograr. Ellos, y muchos otros, demostraron que la "cholería" podía ser sinónimo de talento, perseverancia y excelencia, contribuyendo a forjar una narrativa donde el mestizaje es fuente de fortaleza y orgullo nacional.

Conclusión

El estudio del "cholo," el "cholismo" y las "cholerías" en el Perú, y particularmente en el microcosmos de Conchucos, revela una trama compleja de discriminación, resistencia y redefinición identitaria. Desde su origen como una categoría peyorativa impuesta por la herencia colonial española, hasta su actual proceso de revalorización, el "cholo" ha sido un espejo de las contradicciones y aspiraciones de la sociedad peruana. La evolución de este término, desde la experiencia de "cholear" y ser "choleado" en la sierra y la costa, hasta el surgimiento de una tercera generación urbana orgullosa de su mestizaje y de los emprendedores y héroes que lo representan, evidencia una transformación profunda en la autopercepción nacional. Lejos de ser una reliquia atávica, el "cholo" se ha consolidado como una identidad dinámica y en constante construcción, fundamental para comprender la riqueza y los desafíos del Perú contemporáneo.

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Bibliografía

• Ansión, J. (1989). Desde el rincón de los muertos: el pensamiento mítico en Ayacucho. Desco/Mosca Azul Editores.
• Degregori, C. I. (2000). Identidad étnica, conflicto y violencia en el Perú. IEP Ediciones.
• Degregori, C. I., & Portocarrero, G. (Eds.). (2011). Las múltiples caras de la interculturalidad en el Perú. Universidad del Pacífico.
• Matos Mar, J. (1984). Desborde popular y crisis del Estado: veinte años de "argolla" y "bronca" en el Perú. IEP Ediciones.
• Portocarrero, G. (1993). Racismo y mestizaje. FLACSO Sede Ecuador.
• Quijano, A. (2014). Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/descolonialidad del poder. CLACSO.
• Vargas Llosa, M. (2010). El pez en el agua: memorias. Alfaguara.

LA GUITARRA ANDINA EN LA REGION DE LOS CONCHUCOS: UNA REVISIÓN SOCIOLÓGICA

 

Introducción: Cultura y Territorio

Como aficionado a la música de nuestra tierra, en especial la conchucana, presento una revisión sociológica y musical referente a la guitarra andina en esta región. La música de una cultura está intrínsecamente relacionada con otros aspectos de la misma, tales como las costumbres y la organización económica. Esta última funciona como el móvil fundamental para que las poblaciones se desplacen de un poblado a otro, generando un intercambio cultural que, en el caso de Conchucos, fue vital para la formación de su identidad sonora.

Contexto Geográfico: El Corredor Oriental y la Vertiente del Pacífico

La Región de los Conchucos, que nace geográficamente en el Túnel de Cahuish (Chavín de Huántar), comprende las provincias de Huari, Carlos Fermín Fitzcarrald, Asunción, Antonio Raimondi, Mariscal Luzuriaga, Piscobamba, Sihuas y Pallasca. Este es un corredor geográfico oriental del departamento de Áncash, cuyas cuencas drenan mayoritariamente al gran río Marañón y limitan con el departamento de Huánuco.

Es importante precisar una particularidad geográfica en el norte de este corredor: Pallasca, en el Conchucos alto, limita con las tierras liberteñas de Santiago de Chuco y parte de sus cuencas drenan hacia el río Santa y al Océano Pacífico, diferenciándose así de la vertiente atlántica predominante en el resto de la zona.

Dinámica Socioeconómica: El Arrieraje y las Rutas Comerciales

Es fundamental describir estas dinámicas para entender las influencias en los afinamientos o "temples" de la guitarra. Antes de la construcción de las carreteras modernas, el aislamiento geográfico se rompía gracias al constante intercambio económico. Existía una fuerte conexión con las provincias huanuqueñas de Huamalíes, Huacrachuco y Huacaybamba.

Sin embargo, una de las dinámicas más trascendentales para el intercambio cultural con la costa y el norte de Lima fue la ruta ganadera. Las antiguas rutas de los arrieros de Conchucos, especialmente aquellos que trasladaban grandes manadas de ganado vacuno, seguían un trayecto arduo pero vital: cruzaban por las punas de Chiquián, pasaban por la provincia de Cajatambo, descendían hacia Sayán y Huacho, para finalmente embarcar el ganado en barcos rumbo a Lima. Este tránsito constante por Cajatambo explica la "socialización" de las costumbres y la afinidad en el folclore y los temples de guitarra entre estas provincias, a pesar de no ser vecinas inmediatas.

Sincretismo Musical: La Guitarra y sus "Temples"

Los españoles introdujeron la guitarra en nuestros pueblos junto con el temple clásico común. Al respecto, el investigador Javier Echecopar (1988) señala: "Los primeros instrumentos de cuerda llegaron al Perú en 1532... atraídos por el oro y la plata".

No obstante, la afinación "común" ha tenido grandes variaciones de acuerdo a los diferentes lugares y al sentimiento de los grupos humanos que habitaron el Ande. Así surgieron temples como el "amable", "quinta baja" o "corisino"; el "conchucano"; el temple "Sánchez Cerro" en la guitarra de 12 cuerdas; o el temple cajatambino. Estos afinamientos son característicos del corredor oriental de Áncash y, por las rutas comerciales mencionadas, comparten rasgos con la música de Cajatambo. Podríamos afirmar que son expresiones musicales que, como definió el antropólogo José María Arguedas (1977), pertenecen a una "misma área cultural" definida más por la interacción humana que por fronteras políticas.

La Creatividad Andina: Testimonios

En una entrevista concedida a la revista digital Ciberayllu, el maestro Raúl García Zárate (1999) explicaba el fenómeno de la adaptación instrumental:

"Mire, sabemos que la guitarra la trajeron los españoles... Posteriormente se le agrega la sexta cuerda y se incorpora al grupo de instrumentos nativos tradicionales en el Perú... ¿Quién le iba a enseñar a un campesino... si no sabía leer música? Entonces la creatividad del hombre ha permitido crear sus propias afinaciones... En Ayacucho por ejemplo existe el «temple Diablo»... y en el resto del país existen muchas afinaciones: el «Pampishino», el «Wajeriga», el «Sánchez Cerro»...".

Por su parte, Carlos Vega (2009), en el blog de difusión Rincón Musical Peruano, describe el estilo de la zona como una música pícara que se toca principalmente en dos afinaciones: el "temple conchucano" (todo al aire igual a MI mayor) y el "temple Sánchez Cerro". Sobre este último, la fuente recoge la tradición oral: "Sánchez Cerro fue presidente del Perú allá por los 30s, y según se cuenta le faltaba un dedo en la mano derecha por eso le decían EL MOCHO. Es también un temple común en las serranías de Áncash, propiamente en el Callejón de Conchucos".

Asimismo, el historiador y musicólogo Luis Salazar Mejía (2008) indica en sus investigaciones:

"Las necesidades expresivas de los habitantes de nuestro territorio y su gran creatividad han llevado a una modificación de la guitarra clásica... Entre los diferentes estilos de guitarra peruana ocupa un lugar destacado el estilo solista que se ha desarrollado principalmente en los departamentos de Ayacucho, Áncash, Huánuco y en la sierra norte del departamento de Lima (Cajatambo)".

Exponentes y Legado: Huari y Pomabamba

Es imperativo destacar que las provincias de Huari y Pomabamba son tierras de eximios músicos y compositores que han enriquecido el acervo cultural de la región. En Huari, destaca históricamente el conjunto "Trasandino de Huari", uno de los grupos pioneros que supo plasmar el sentimiento conchucano.

Por otro lado, Pomabamba ha aportado significativamente al desarrollo del estilo, manteniendo vivas las tradiciones del chimaychi y el huayno. Figura central en este legado es el profesor Eberth Álvarez, creador de "Tradiciones del Perú", agrupación que marcó una época decisiva en la música ancashina y, muy en particular, en la conchucana, sirviendo de referente para nuevas generaciones de virtuosos ejecutantes. Ambas provincias representan, así, pilares fundamentales en la preservación y evolución de esta identidad sonora.

Conclusión

Actualmente existe una fuerte corriente de reimpulso, especialmente de la "Guitarra Cajatambina". Ojalá suceda lo mismo con la "Guitarra Conchucana" y el uso del temple "Sánchez Cerro", estilo que en nuestra tierra ha tenido y tiene grandes cultores. Sin duda, allí existe otra fuente de inversión cultural necesaria; ahora que hay posibilidades económicas con el "boom" minero, esperamos que se destinen recursos para la puesta en valor de este patrimonio inmaterial.

 

Referencias Bibliográficas

• Arguedas, J. M. (1977). Nuestra música popular y sus símbolos. Mosca Azul Editores. (Obra original publicada póstumamente).

• Cornejo, M. (1999, 14 de noviembre). La guitarra andina: Entrevista a Raúl García Zárate. Ciberayllu. https://www.andes.missouri.edu/andes/Ciberayllu/Ciberayllu.html

• Echecopar, J. (1988). Música del Perú: Transcripciones para guitarra. Ricordi Americana.

• Salazar Mejía, L. (2008, 15 de febrero). Afinaciones de la guitarra en el Perú [Entrada de blog]. Guitarra Andina del Perú. http://luissalazarmejia.blogspot.com/

• Vega, C. (2009, 20 de mayo). Estilos y afinaciones: El estilo Ancashino [Entrada de blog]. Rincón Musical Peruano. http://rinconmusicalperuano.blogspot.com/

CHAVIN ORGULLO: UN RELATO DE RIVALIDAD Y AMOR

 

Chavín Orgullo: Un Relato de Rivalidad y Amor

En el corazón de los Andes, donde el río Mosna serpentea con un canto dulce y nostálgico, se encuentran dos pueblos llenos de vida y, sobre todo, de una rivalidad histórica: Chavín y San Marcos. Apenas separados por siete kilómetros, estos distritos comparten más que la proximidad geográfica;  una rica herencia cultural y una rivalidad tan profunda como el caudal de sus ríos.

La historia de Chavín y San Marcos empieza desde sus linderos, trazados de manera arbitraria a lo largo del cauce del río Mosna que, como guardián antiguo, ha visto nacer y crecer a generaciones. Parece que este viejo río también interviniera para acentuar las diferencias, pues mirando hacia el norte, Chavín está a su izquierda y San Marcos a la derecha.

Extrañamente, mientras estos pueblos se ubican en lados opuestos, los nombres y tradiciones se entrelazan.Lucma, Millhuis y Gauchu, que por lógica parecerían ser parte de Chavín, terminan siendo de San Marcos, y viceversa con Huishin, Sala y Cocho. Esta confusión territorial se convierte en el telón de fondo de una rivalidad amistosa que marcaría a sus habitantes. Dicen que el gran Pachacútec, en una estrategia maestra de geopolítica, incitaba las rivalidades para mantenerlos ocupados y evitar que pensaran en rebeliones; de allí vienen las costumbres de pugnas entre barrios, como jana y ura (los de arriba y los de abajo), una práctica que por extensión se acentuó entre pueblos cercanos.

A través de los años, los chavinos y sanmarquinos han competido en todos los aspectos: si San Marcos fundaba un colegio, Chavín clamaba por una universidad; si los de San Marcos lucían sus éxitos deportivos, los chavinos respondían con desfiles llenos de música y danza. Las jornadas deportivas, en particular, han sido y son un clásico de Conchucos; en todas las generaciones, estos encuentros han sacado chispas y pasión.

Cuentan nuestros padres y amigos mayores que, en la década de los 60, destacó un gran futbolista chavino: Rogelio. En los 70 lo vimos jugar, era un crack. Para los duelos con San Marcos, los del “Paraíso de las Magnolias” enviaban la invitación a los chavinos con una condición peculiar: si su equipo estaba mal preparado, el oficio decía “los invitamos a jugar un partido de fútbol, pero sin Rogelio”; y si estaban bien preparados, decían “con Rogelio”.

Sin duda, uno de los encuentros más recordados fue  de los años 80, cuando San Marcos renovó su plantilla con jugadores profesionales del 'Sanjuanista' de Trujillo, lo que les dio una ventaja notable. Pero los chavinos no se quedaron atrás; decidieron conformar un equipo de polendas, reuniendo a fornidos morenos semiprofesionales de Puente Piedra y Los Olivos, jugadores que traían consigo la fuerza y la determinación para hacer frente a la competencia. La rivalidad culminó en el mítico estadio de Lucmapampa, donde las gradas se llenaron de cánticos y vítores, cada lado animando a sus representantes. Finalmente, con un esfuerzo inquebrantable y estrategias astutas, los chavinos lograron derrotar a sus eternos rivales, consolidando así no solo una victoria deportiva, sino también un momento que quedaría grabado en la memoria de ambos pueblos.

Sin embargo, a pesar de esta competencia, había un hilo invisible que unía a estos pueblos: el amor. Allí, entre las calles de estos lugares, florecieron romances que unieron a familias y corazones. Muchos chavinos se dejaban seducir por la belleza encantadora de las sanmarquinas, y viceversa, convirtiendo la rivalidad en una danza de amor.

Un personaje emblemático de esta historia fue Don Willy, un chavino de pura cepa que, enamorado de una hermosa dama sanmarquina, decidió hacer su vida en el antiguo “Pincus”. Su aprecio por Chavín era tal que, cada vez que se presentaba ante sus amigos en las pulperías de Lucmapampa, la frase que resonaba en su boca era: "Chavín Orgullo". Una expresión que no solo representaba su identidad, sino el profundo amor por sus raíces y por la tierra que lo vio nacer.

Don Willy era conocido por su generosidad, siempre listo para abrir las puertas de su casa y compartir la alegría de sus triunfos con un buen trago de cerveza. Aunque sus hijos nacían en San Marcos, se aseguraba de que sus partidas de nacimiento se registraran en Chavín, un acto que simbolizaba un vínculo indisoluble con su pueblo. Sin embargo, este comportamiento le trajo momentos comprometidos y observaciones del populacho; la gente murmuraba: “¿Cómo es posible que este señor viva y coma en nuestra tierra y, sin embargo, registre a sus hijos en Chavín?”. Por ello, encomendaron a los dos más bravos y prototipos de la identidad sanmarquina, Don Rubén, el "Guapo del Pueblo", y Don Arturo, "el Gallero", quienes le hicieron frente a esta caprichosa práctica, instándole a ser más pragmático con su último hijo.

Así fue como, en su camino a registrar al pequeño en la municipalidad, Don Willy, con su espíritu indomable, decidió que el nombre del niño no podría ser otro que “Chavín Orgullo”. Con voz firme y radiante, proclamó su elección ante la sorpresa de los funcionarios, como un eco del amor por su tierra.

Y así, en este rincón del mundo, la vida transcurre entre risas, anécdotas y un apasionante vaivén de rivalidades y amores. Chavín y San Marcos, junto al río Mosna, no solo comparten una frontera física, sino una historia llena de matices, en la que cada susurro del viento parece contar las hazañas de aquellos que vivieron, amaron y lucharon por sus raíces. Mientras los ecos de “Chavín Orgullo” se mezclan con las risas de los niños, se guarda la promesa de que, aunque las diferencias existan, el amor siempre prevalecerá, tejiendo un lazo indestructible entre Chavín y San Marcos, donde la rivalidad se transforma en hermandad y los recuerdos de un pasado compartido iluminan el presente.

 

En la actualidad, estos dos pueblos han crecido sobremanera. Chavín inexorablemente se extiende hacia el norte, hacia San Marcos; como este último no tiene adónde extenderse más, lo hace hacia el cielo. Hay muchos edificios en el entorno de la hermosa plaza de San Marcos que no dejan admirar su bello “Sheywa”. Así que, en una tertulia, un chavino le dice a su paisano sanmarquino: “Así como va el crecimiento de Chavín, en algunos años San Marcos se convertirá en Jatun Ura Barrio”...